für Steiners Weg vom deutschen Idealismus zur Anthroposophie 

Band 3 der kritischen Ausgabe von Rudolf Steiners Werk – Schriften zu Goethe, Nietzsche und Haeckel – ist inzwischen im frommann-holzboog Verlag erschienen.
NNA-Korrespondent Wolfgang G. Vögele hat sich damit befasst. 

STUTTGART (NNA) – „Intellektuelle Biographien“ ist der Titel von Band 3 der kritischen Rudolf Steiner Ausgabe von Christian Clement, der jetzt erschienen ist. Die drei darin enthaltenen Schriften zu Goethe, Nietzsche und Haeckel sind zwischen 1894 und 1900 entstanden, in Steiners noch wenig erforschter vortheosophischen Phase. Sein Weg in Richtung Anthroposophie lässt sich auch in diesen Schriften nachzeichnen, so der Herausgeber. 

Die drei Texte ermöglichen es, Steiners Weg vom deutschen Idealismus durch die Theosophie in die Anthroposophie, aber auch die in diesen Wandlungen konstant bleibenden Denkstrukturen zu verstehen. Schon damals sei es Steiner primär um die praktische Frage gegangen, wie das Bewusstsein des Menschen durch bewusste Arbeit an sich selbst zu neuen, höheren Stufen zu entwickeln sei, schreibt Clement. Steiner sei kein Theoretiker im üblichen Sinne; man könne ihn eher als Mystiker oder „Erkenntnis-Didaktiker“ bezeichnen. 

Zum Vorwort 

In seinem Vorwort zeichnet der Religionswissenschaftler Ansgar Martins die intellektuelle Biographie Steiners nach und versucht, dessen Konzeption von Philosophie als persönliches Erlebnis zu rekonstruieren. Der Kern von Steiners Monismus weise auf seine spätere Esoterik hin. In den vorliegenden Schriften trete weniger seine Evolutionstheorie, als vielmehr seine Ich-Philosophie hervor. Das gelte auch für seine Stirner-Rezeption und -Begeisterung. Steiner habe diese drei intellektuellen Biographien immer im Zusammenhang mit seiner eigenen gesehen. Gemeinsam sei ihnen eine radikale Diesseitigkeit (was Leser, die Steiner nur als Esoteriker kennen, befremden mag). Steiners „elitär zugespitzte Persönlichkeitstheorie“ gründe in Nietzsche, ohne dass er sich dessen Pessimismus und Destruktivität zu eigen mache. 
Martins macht auf bisher vernachlässigte Aspekte von Steiners intellektueller Biographie aufmerksam. So betont er dessen Wandlungsfähigkeit. Vielleicht war sich Steiner dieser Fähigkeit schon 1892 bewusst, als er in einem Fragebogen „Wandelbarkeit“ als sein Temperament nannte (1). Damit geht Martins mit dem Herausgeber Clement konform, auf dessen Einleitung er sich gelegentlich bezieht.
Er erwähnt in seinem Vorwort auch zahlreiche alte und neue, teilweise polemische Kritiker von Steiner, den direkten Bezug dieser Verweise zum vorliegenden Band bleibt er allerdings oft schuldig. Das macht die Lektüre dieses Vorworts zuweilen mühsam. Positiv zu werten ist der Bezug auf Siegfried Kracauer, der die starke Wirkung Steiners auf seine Zeitgenossen zutreffend beschrieb. 

Zur Einleitung des Herausgebers

Christian Clement stellt seiner Einleitung drei Leitsätze voran: Zunächst das Bibelwort „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben“ (Joh. 14,6). Die Verwendung dieses Mottos kann auch als Abgrenzung gegenüber Helmut Zander verstanden werden, der eine dreifache Verneinung der Anthroposophie vornimmt: des Weges (Erkenntnisweg), der Wahrheit (der Geisteswissenschaft) und des (menschlichen) Lebens darin (2). Das zweite Motto stammt von Nietzsche: „Es wäre eine Geschichtsschreibung zu denken, die keinen Tropfen der empirischen Wahrheit an sich hat und doch im höchsten Grade auf das Prädikat der Objektivität Anspruch machen dürfte.“ (Vom Nutzen und Nachteil der Historie, 1874) und das dritte von Steiner: „Es kommt nicht darauf an, ob man mit den Gedanken übereinstimmt, die Haeckel […] entwickelt. Das Wesentliche ist, dass hier mit den Mitteln unserer Geistesbildung die Frage aufgeworfen wird: wie kann das menschliche Gemüt seine Bedürfnisse durch das moderne Wissen befriedigen?“ („Neujahrsbetrachtungen eines Ketzers“, 1899) Damit deutet Steiner eine mögliche wissenschaftliche Objektivität jenseits aller gewohnten Empirie an. 

Clement berücksichtigt die kritischen Studien von Helmut Zander und David M.Hoffmann, zieht aber auch Ravagli/Röschert [2003] heran, die einen „dezidiert binnen-anthroposophischen Standpunkt vertreten“. Zanders Standpunkt, der Wandlungen Steiners vom Idealisten zum Materialisten und wieder zurück (zur Theosophie, zum Christentum) konstatiert, sei inzwischen weit verbreitet, während die binnenanthroposophische Literatur eher weniger bekannt sei. Hier konstatiert Clement „mystifizierende und hagiographische Deutungen“, die unbefriedigend seien und für ein systematisches Verständnis der Texte wenig hergäben.

Clement möchte statt von „Konversion“ eher von „Verwandlung“ oder „Metamorphose“ sprechen. Die in all diesen Wandlungen konstant bleibenden Grundzüge von Steiners Denken müssen bei einem historisch-kritischen Ansatz notwendigerweise in den Hintergrund treten. Clements Methode bleibt textorientiert-immanent. Er versucht, durch eine textzentrierte Hermeneutik Wandlungen und Widersprüchen in Steiners Werk näher zu kommen. Er fragt weniger nach dem Woher und Wozu, sondern vor allem nach dem Was und Wie. Darin sieht er eine notwendige Ergänzung der bisherigen historisch-kritischen und psychologischen Deutungen von Steiners Werk. 

Charakteristisch für Steiners Umgang mit dem Denken anderer sei, dass er diese Persönlichkeiten (Nietzsche, Goethe und Haeckel) im Spiegel seiner eigenen Ideenwelt darstelle. So instrumentalisiere er z.B. seine Goethe-Editionen für die Darstellung seiner eigenen philosophischen und wissenschaftstheoretischen Anschauungen. Steiners Denken enthalte eine teleologische Tendenz: das gesamte Geistesleben das Abendlandes steuert auf die Anthroposophie zu. Was in dieser klar formuliert sei, hätten andere, so Steiner, erst geahnt oder dunkel gefühlt (S. XLI). Steiner beanspruche, seine Ideengeber besser zu verstehen als diese sich selbst. Sein Umgang mit der Geistesgeschichte sei egozentrisch-selbstprojektiv.

Die „gravierenden Revisionen“, die Steiner in den späteren Neuauflagen vornahm, werden mit der grundlegend vertieften Perspektive erklärt, die sein Denken nach dem Eintauchen in die theosophische Gedanken- und Bilderwelt erfahren hatte. Clement deutet diese Veränderung nicht als Bruch, sondern als Metamorphose: Wie bei der Pflanze bleibe die ideelle Grundgestalt unangetastet. Steiner wolle in diesen Texten nicht eine neue Goethe- (oder Nietzsche- oder Haeckel-) Interpretation geben, sondern eine den Dualismus von Subjekt und Objekt überwindende Erkenntnishaltung vermitteln. 

Clement setzt sich immer wieder mit Helmut Zander auseinander, dem bekanntesten Vertreter der „Konversionstheorie“, der zufolge sich Steiner um 1902 von seinem naturwissenschaftlich begründeten Atheismus abgewandt habe und zur Theosophie konvertiert sei. Die Gründe (Motive) für diese Konversion werden bekanntermaßen kontrovers diskutiert. Lässt man die banale Erklärung, er habe sich den Theosophen aus Geldnot angeschlossen, außer acht, so bietet sich ein religiöses Berufungserlebnis an, wie dies einige Autoren annehmen (3). 

Radikaler Individualismus und Evolutionstheorie der Moral: Rudolf Steiner und Nietzsche.

In einer der frühesten Nietzsche-Monographien (1895) versucht Steiner, Nietzsche gerecht zu werden, seine Zivilisations- und Kirchenkritik zu verstehen. Hier sind auch Einflüsse Stirners spürbar. Steiner galt damals als „Nietzsche-Kenner“. Clement setzt sich auch hier mit der kontroversen Forschungsliteratur auseinander (von Hoffmann und Zander bis Ravagli).

Steiners erste Begegnung mit Nietzsche stand im Zeichen der Pathologisierung und Identifikation (1889-1893). Dabei nimmt Clement Steiners autobiographischen Zeugnisse durchwegs ernst. Traub (2011) widerspricht Steiners Selbstdarstellung (1925), Nietzsches Ideen hätten auf seinen ethischen Individualismus keinen Einfluss gehabt. Steiner kritisiert Nietzsches unklares Bild vom Übermenschen. 1894/95 vollzieht sich die Wende zum „Nietzsche-Narren“: Steiners zunächst ambivalente Haltung wandelt sich in Begeisterung. Die Philosophie der Freiheit sei eher eine weltanschauliche Kampfschrift als eine philosophische Abhandlung. Bekanntlich hat Steiner in späteren Jahren Nietzsches „antichristliche“ Position im Sinne einer Besessenheit gedeutet. 

Zuletzt betrachtet Clemens die Debatte um Steiners Nietzsche-Rezeption im Lichte der bisherigen Forschung. Darin gehe es um Nietzsches Einfluss auf Steiner und um dessen tiefgehenden Perspektivwechsel um 1900. Steiner habe in seinem Nietzschebuch keine klaren Grenzen zwischen Referat, Bewertung und Selbstaussage gezogen. Zanders Urteil, Steiner sei zum Nihilisten geworden, kann sich Clement nicht zu eigen machen (S. LXXII).

Von der Morphologie der Naturerscheinungen zur Geisteswissenschaft: Rudolf Steiner und Goethe. 

Das Buch Goethes Weltanschauung stellt eine zusammenfassende Darstellung von Steiners langjähriger Auseinandersetzung mit Goethes Schriften zur Naturwissenschaft dar. Schon zu Steiners Lebzeiten wurde der Buchtitel als irreführend bezeichnet, da es nicht um Goethes Weltanschauung, sondern fast ausschließlich um dessen Naturanschauung gehe.

Clement untersucht inhaltliche und stilistische Abweichungen von Steiners früheren Goetheschriften sowie Änderungen, die Steiner in der 1918 erschienenen Neuauflage vornahm. Demnach zeichnen sich Steiners frühe Goetheschriften durch eine nahezu unkritische Goethe-Verehrung aus. Schon in den letzten Bänden seiner Goetheausgaben (1890 und 1897) hatte Steiner auf die Grenzen der Goetheschen Leistung hingewiesen und seinen eigenen „objektiven Idealismus“ als Korrektiv und Weiterführung Goethes dargestellt.

Steiner verlässt den Rahmen einer reinen Goethe-Interpretation immer wieder, um gegen Kant und dessen Anhänger zu polemisieren (Zander, 493). Auch Steiners Gottesvorstellung habe sich leicht geändert (Clement, S. LXXII). In der Ausgabe von 1918 finde eine Re-Integration des Platonismus und des Christentums statt. 

Die Neuauflage von 1918 ist eine anthroposophische Überarbeitung: Steiner relativiert seinen harschen Antiplatonismus, nimmt die antichristlichen Spitzen zurück und führt den Begriff des „Geistigen“ und der „geistigen Erfahrung“ (vorher „das „Ideelle“ und die „Ideen-Anschauung“) ein. Was er vorher als falsche Ansicht des Christentums ablehnte, wird zur „falschen“ Ansicht über dasselbe umgedeutet, wobei er als Anthroposoph seit 1902 (Das Christentum als mystische Tatsache) die richtige zu besitzen glaubt. Goethes Metamorphosenlehre wird jetzt zur Vorstufe der (von Goethe gelegentlich und vorsichtig angedeuteten) Reinkarnationsvorstellung. Von einer „radikalen Neuinterpretation“ oder von „Nebelkerzen“, die Steiner geworfen habe, um seine Leser zu täuschen (Zander), kann nach Clement nicht die Rede sein. Goethes Weltbild stehe nicht im Widerspruch zur Steinerschen Esoterik. Der Kern von Steiners Goethe-Deutung sei, so Clement, trotz dieser „Revisionen“ relativ konstant geblieben (4).

Kritiker haben schon früh bemerkt, dass Steiner Goethe als Sprungbrett benutzte, um seine eigene Weltsicht zu propagieren. Sie kritisierten auch die Bezeichnung „Goetheanum“ (seit 1918) als Missbrauch eines erhabenen Namens. Und sie monierten, Steiners Goethe-Edition sei auf skandalöse Weise unwissenschaftlich gewesen (5). 

Biogenetische Perspektive und ‚Mut zur Weltanschauung‘: Rudolf Steiner und Haeckel

Der dritte Text von SKA 3 bildet Steiners 1899 erschienene Broschüre Haeckel und seine Gegner, in der Steiner als Apologet Haeckels auftrat. Clement zufolge konnte Steiner Haeckels Lehre für die Profilierung der eigenen Weltanschauung nutzen: „Goethe und Nietzsche waren philosophische Seelenverwandte Steiners, Haeckel hingegen mehr ein nützlicher Verbündeter“ (S. LXXXIV). Dabei sei eine monistische Evolutionstheorie das Verbindende geblieben. Haeckels Theorem vom biogenetischen Grundgesetz habe zwar in der Steinerschen Evolutionslehre eine wichtige Rolle gespielt, doch sei dieses später in der Anthroposophie vielfach umgebildet worden. 

Gerade wegen seiner Haeckel-Schrift musste sich Steiner lebenslang gegenüber seinen Kritikern, darunter auch Theosophen, verteidigen. Seine anscheinend radikale Wende vom Materialisten zum Mystiker konnten die wenigsten nachvollziehen. Clement zitiert aus einem Arbeitervortrag Steiners von 1924: „Ich hätte natürlich schreiben können: Haeckel ist ein krasser Materialist, der versteht gar nichts vom Geist [..aber] ich habe den Haeckel genommen wie er ist, habe es überhaupt mit allem so gemacht, habe nicht verleugnet die Sachen, sondern eben die Dinge so genommen, wie sie sind […], aber da hineinfließen lassen dasjenige, was man für das Richtige hält.“ [GA 353, S. 274 f.]

Zanders Vermutung, Steiner sei aus karrieretechnischen Gründen zum Apologeten Haeckels geworden, hält Clement für abwegig. Steiner habe Haeckel auch dann noch verteidigt, als er sich keinen persönlichen Vorteil mehr von diesem Eintreten versprechen konnte. Zuletzt geht Clemens auf die persönlichen Beziehungen Steiners zu Haeckel ein. Dabei verweist er eine weit verbreitete Anekdote, nach der Haeckel, sobald er von Steiners Hinwendung zur Theosophie gehört habe, den persönlichen Kontakt mit diesem abgebrochen haben soll, ins Reich der zahlreichen Steiner-Legenden (LXXXIX). Er bezieht sich dabei auf einen neueren Aufsatz (6).

Seriöse Forschung

Mit diesem neuen Band der SKA-Band setzt Clement seinen spannenden Versuch fort, den Außenseiter Rudolf Steiner, dem bisher jede wissenschaftliche oder philosophische Anerkennung versagt wird, im akademischen Raum diskutabel zu machen. Ob seine Edition immer seinen eigenen historisch-kritischen Ansprüchen genügt, mag dahingestellt sein. 

Immerhin lässt er die Vorworte hauptsächlich von Nicht-Anthroposophen schreiben, was in der Geschichte der Steiner-Editionen ein Novum darstellt. Gemeinsam mit Hartmut Traub wird Clement auch eine Zeitschrift Steiner Studies herausgeben, mit der ein akademisches Forum für eine seriöse Steiner-Forschung etabliert werden soll (7).

Hinweise:
(1) Beltle/Vierl (Hg): Erinnerungen an Rudolf Steiner. Stuttgart 1979, S. 45. 
(2) Vgl. Ron Dunselman: „Ich kenne den Menschen nicht“. Rezension von Zanders Buch Anthroposophie (2019). Das Goetheanum 43/2019, S. 16f. 
(3) Günter Röschert: „Die Entstehung der anthroposophischen Christologie.“ In: Uhlenhoff (hg.): Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart, Berlin 2011, S.266. David Marc Hoffmann: „Rudolf Steiners Hadesfahrt und Damaskuserlebnis“, (a.a. O., S. 89 ff) und Lorenzo Ravagli/Günter Röschert: Kontinuität und Wandel. Zur Geschichte der Anthroposophie im Werk Rudolf Steiners. Stuttgart 2003 sowie Lorenzo Ravagli: Rudolf Steiners Weg zu Christus, 2018. 
(4) Interessanterweise erfolgte im Jahr dieser Neuauflage (1918) auch die Umbenennung des Dornacher Johannesbaus in „Goetheanum“. 
(5) Helmut Zander behauptet, Steiners Goethedeutung habe „wenig bis gar nichts mit Goethe zu tun“ (Zander: Anthroposophie, Paderborn 2019, Stichwort Goethe S.213 f.)
(6) Wolfgang G. Vögele: „Der abtrünnige Monist Rudolf Steiner? Anmerkungen zu einem Deutungsproblem“, in: Die Drei 10 (2017), 27. Vgl. auch Wolfgang G. Vögele: „‚Das tiefe Indigoblau des Idealismus‘ Marie Eugenie delle Grazie und der ‚Theosoph‘ Rudolf Steiner – neue Aspekte einer spannungsreichen Freundschaft“. Die Drei 10 (2010), S. 43ff.
(7) Vgl.Interview von Cornelie Unger-Leistner mit dem Mitherausgeber Prof. Hartmut Traub, NNA, November 2019. 

Literaturhinweis: 
Rudolf Steiner: Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit [1896]; Goethes Weltanschauung [1897]; Ernst Haeckel und seine Gegner [1899]. In: Rudolf Steiner: Schriften. Kritische Ausgabe. Bd 3. Intellektuelle Biographien. Hrsg. von Christian Clement. Stuttgart: Frommann-Holzboog 2019. 

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